语出《孟子·告子上》：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”

【】来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”

“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说，亦不为无益。但作两事看了，便有病痛在。孟子言必有事焉，则君子之学终身只是集义一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故集义亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”，凡谋其力之所不及而强其知之所不能者，皆不得为致良知；而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云“宁不了事，不可不加培养”者，亦是先有功利之心，较计成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是自私用智，便是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又云“迫于事势，困于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意欠诚一真切之故。《大学》言“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”。曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势、困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。

【译文】来信又说：“老师讲：‘为学终其一生只有一件事，不论有事还是无事，都只是这一件事。如果说宁愿做不完事情，也不能不加以培养，这又是分为两件事了。’我认为，感觉到精力衰弱，不足以支撑下去完成事情的是良知，宁愿不完成也要加以培养，这是致知。怎么是两件事呢？如果事情来了，有的事情是形势所逼，不容不完成，但精力虽然衰弱，稍微振作也能够支撑下去，这是以心志主导身体。然而说话行动最终没有一丝气力，事情完成时已经疲惫不堪，差不多是彻底拖垮身体了吗？这种轻重缓急，良知没有不知道的，然而有时候迫于形势，怎么能顾及精力？有时候受精力所困，怎么能考虑到事情的形势？这种情况要怎么才好？”

“宁可做不完事情，也不能不加以培养”的意思，和初学者这么说，也不算没有益处。但如果把它当做两件事来看，就有病痛。孟子讲一定要让心时刻处在有事的状态，那么君子之学终身就只是“集义”这一件事了。义是适宜的意思，心处在适宜的状态称之为义。能够扩充良知，那么心就能够达到适宜。所以集义也只是致良知。君子在应酬交往的各种事变之中，应当做就做，应当停止就停止，应当生就生，应当死就死，斟酌调停，无非也是推致良知，以求实现自己内心满意而已。所以“君子按照自己所处的位置来行动”，“思虑不超过自己所处的位置”，凡是谋求自己能力所不能达到的以及勉强自己知识所不能实现的东西，都不是致良知。而凡是“筋骨劳累，躯体饥饿，穷困身体，行动扰乱他的行为，震动心意，坚韧他的性情，增加其能力”都是致良知。如果说“宁愿不做完事情，也不能不加以培养”，这是先有功利之心，计较成败利钝而有爱憎取舍，这是将做事看做一件事，把培养又看做另外一件事，这就有肯定内心否定外物的意思，就是自私耍小聪明，这就是“义外”，就有“不能从内心得到，不可求之于气”的毛病，就不是致良知以求自己内心满意的工夫了。所说的“鼓舞振作，事情完了后疲惫不堪”，又说“迫于形势，精力困顿”，都是把它当做两件事做了，所以才有这个毛病。凡是学问的工夫，要么真诚，要么虚伪。凡是这些都是致良知的意念欠缺真诚的缘故。《大学》说“使自己意念真诚，像厌恶恶臭一样去厌恶，像喜好美色一样去喜好，这叫做使自己内心满意”。你曾见到过厌恶恶臭，喜好美色，却需要鼓舞振作的吗？你曾见到过事情完了之后疲惫不堪的吗？你曾见过迫于形势，受困于精力的吗？由此可知病痛的根源了。

语出《中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。”

语出《论语·宪问》：“君子思不出其位。”

语出《孟子·告子下》。

语出《孟子·告子上》。

【】来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自人于逆、亿。夫逆诈即诈也，亿不信即非信也，为人欺又非觉也。不逆不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出人毫忽之间，背觉合诈者多矣。”

“不逆不亿而先觉”，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事，而只此一念，已不可与人尧、舜之道矣。不逆、不亿而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙而无不同，“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违”，“天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”夫谓“背觉合诈”者，是虽不逆人，而或未能无自欺也；虽不亿人，而或未能果自信也。是或常有求先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿，而足以自蔽其良知矣，此“背觉合诈”之所以未免也。君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。是谓易以知险，简以知阻，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用即谓之“神”，不必言“如神”。至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。

【译文】来信又说：“人情机巧诈伪层出不穷，以不怀疑的姿态面对，往往容易被他们所欺骗，提高警觉来对待，自己又陷入了怀疑和臆测之中。怀疑别人欺诈其实就是欺诈，臆测别人不诚信本身就是不诚信，被人欺骗又不能察觉。不怀疑、不臆测而常常预先察觉到了，只有良知能做到吧？但这种片刻差异，违背自我察觉，合谋欺诈的还是很多。”

“不怀疑不臆测而事先察觉”，这是因为孔子看到当时人一心只想怀疑别人欺诈、臆测别人不诚信，从而将自己陷入欺诈和不诚信之中去，还有一些不怀疑、不臆测的人，但却不知道致良知的工夫，往往又被人欺诈，所以才有这种说法。不是教人存心去做这个事，预先察觉别人的欺诈与不诚信。存心去做这个事，就是后世的猜忌阴险刻薄之事，只要有这一个念头，就已经不能进入尧舜圣人之道。不怀疑、不臆测而被别人所欺诈，还可以说是善，但不如那些通过致良知而自然预先察觉到别人欺诈与不诚信的人贤明。你所谓的“只有良知晶莹透彻”，已经知道了本旨。然而聪颖所悟，恐怕还是不符合实际。人们心中的良知，横亘古今，充塞宇宙，没有不同，这就是古人所谓“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违”，“天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”至于说“背离知觉而合于欺诈”的人，这种人虽然不怀疑别人，但却不能做到不自欺；虽然不臆测别人，但却不能果敢自信。这或许常有追求先知先觉的心思，而不能常常自觉。常常有追求先知先觉的心，就已经和怀疑、臆测为伍了，足以遮蔽自己的良知，这就是“背离知觉而合于欺诈”的人所不能免除的弊病。君子学习是为了自己，不曾要去臆测别人会欺骗自己，常常不欺骗自己的良知就够了；不曾预料别人不相信自己，常常相信自己的良知就够了；不曾去追求预先察觉别人的欺诈和不诚信，常常致力于自觉其良知而已。因此，不自欺则良知没有伪饰而真诚，真诚也就能明白道理；自信则良知不被迷惑而明白道理，明白道理也就能真诚。明理与真诚互相成就，所以良知常常自觉，常常朗照。常常自觉，常常朗照，就像明镜高悬，凡是所照之物，自然不能隐藏它的美丑了。为什么呢？不自欺而真诚，就没有地方可以受欺诈，即便有欺诈，良知已经觉察到了；自信而明理，就没有地方可以容纳不诚信，即便有不诚信，良知已经察觉到了。这就是“易以知险”，“简以知阻”，也就是子思所谓的“至诚如神，可以前知"。然而子思所谓的“如神”，“可以前知”，还是分为两件事来讲，这大概是从思诚的功效上来说的，仍然是对那些不能预先知觉的人说的。如果就至诚而言，那么至诚所达到的奇妙状态就是“神”，不必讲“如神”。至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”了。

逆亿：《论语·宪问》：“子曰：‘不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！’”意为不预先怀疑别人的欺诈，也不臆测别人的不诚实，却能先知先觉，这样的人是一位贤者。

语出《周易·系辞下》：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”意为乾是天下最刚健的，它的德行经常是平易的，却知道艰险。坤是天下最柔顺的，它的德行经常是简约的，却知道险阻。